DE LA CONVERSION ÉVANGÉLIQUE
DISPOSITIONS ET COMPRÉHENSIONS DES CAUSES SOCIOLOGIQUES

 

MASSON ALEXIS

 

 

 

INTRODUCTION

La question des facteurs sociaux de la conversion

L’évangélisme est un mouvement chrétien, il considère donc Jésus-Christ comme le Fils de Dieu, incarné dans la chair et venu apporter le salut aux hommes par sa mort sur la croix. Mais ce qui fait la spécificité de l’évangélisme n’est cependant pas une question théologique, il s‘agit plutôt d‘un moment vécu dans la vie du chrétien : celui de la conversion. Quantitativement, c’est en effet l’évangélisme qui se distingue des autres mouvements chrétiens par sa forte expansion du nombre de convertis dans le monde. Qualitativement, la conversion tient un rôle fondamental dans la doctrine évangélique : c’est le moment où l’homme, par une révélation et une relation intime avec Jésus-Christ, « renaît » en choisissant de le suivre, et ainsi son mode de vie est fondamentalement changé pour se conformer aux évangiles.

 

La conversion, c’est donc le passage d’un ensemble de croyances antérieures, où Jésus-Christ est absent ou non central, à un ensemble de croyances postérieures qui conduisent l’homme à se conformer à l’éthique chrétienne centrée sur la personne de Jésus-Christ. La conversion a donc un aspect mystérieux, celui d’une rupture brutale, et non sans effets, dans la vie de l’individu. Il n’est guère très difficile de rendre compte du nouveau mode de vie du converti, tant il comporte dans l’évangélisme un caractère quasiment ostentatoire. En revanche, ce qui a précédé et provoqué la conversion est plus énigmatique : la communauté évangélique et la société laïque tiennent deux discours radicalement antinomiques sur la question ; ainsi, comprendre les causes de la conversion nécessite une analyse sociologique qui dépasse les opinions. Il existe deux paradigmes sociologiques explicatifs : selon la vision holistique des phénomènes de conversion, c’est la société par ses structures macrosociales ou microsociales qui déterminent l’agent à devenir évangélique ; a contrario, dans la vision atomistique, c’est l’acteur qui donnant sens à ses actions, est la véritable cause de sa conversion. Le paradigme holistique est-il suffisant pour expliquer la conversion : ne résulte-elle que de la structure sociale ? En quoi le paradigme atomistique peut-il avoir la prétention de dépasser l’holisme : l’acteur est-il un élément nécessaire de la conversion ? La sociologie apporte un regard plus objectif sur les causes de la conversion, dépassant les opinions de la communauté évangélique et de la société laïque, mais elle peut également analyser ces opinions, ces divers regards rétrospectifs sur la conversion. Comment la sociologie rend-t-elle compte de ces oppositions d’opinions sur les causes de la conversion ?

 

Bien que le modèle holistique parvient à expliquer une grande partie de la conversion, il reste intrinsèquement limité : il est vrai que certaines structures sociales sont déterminantes mais elles sont insuffisantes. Le modèle atomistique dépasse le modèle holistique sans pour autant le rendre caduc : il permet de s’accorder à l’importance que l’évangélisme donne à l’individualisation de Dieu et du choix de conversion. La sociologie montre donc que les deux interprétations du phénomène de conversion par les évangéliques, vu comme un drame paulinien, et les laïcs, comme une sectarisation, sont exagérés et mériteraient d’être modérées.

 

LES FACTEURS HOLISTIQUES DE LA CONVERSION ÉVANGÉLIQUE

Les dispositions sociales de l’agent

Le modèle d’explication holistique favorise les structures sociales dans les causes de la conversion, quelles soient macrosociales (les sociétés en crise, les cultures de superstitions) ou microsociales (l’éducation chrétienne). Cependant, le modèle holistique est limité et ne parvient pas à expliquer l’intégralité du phénomène de conversion, en particulier celui de l’athéisme et nie des aspects fondamentaux du vécu évangélique.

Les sociétés en crise

Parmi les facteurs macrosociologiques de la conversion à l‘évangélisme, la sociologue Danièle Hervieu-Léger insiste sur les périodes de crise dans les sociétés. Historiquement le piétisme émergeant et diffusé en Allemagne et en Europe au XVIIe siècle, ainsi que l’émergence du pentecôtisme aux États-Unis au tournant du XXe siècle ont pour origine une société en crise, tout comme l’actuelle explosion des mouvements évangéliques. Le piétisme a suivi les crises agricoles et l’absolutisme, tandis que le mouvement pentecôtiste, qui suit lui aussi une crise agricole, doit faire face à l’après-guerre de Sécession, aux inégalités entre noirs et blancs et entre les régions. Ce qui caractérise le moment contemporain, c’est la mondialisation économique et technique, l’accroissement des inégalités, ainsi que les nouvelles formes prises par la guerre. La conscience de ces phénomènes entraîne une crainte des menaces qu’elles représentent : une science à la fois prodigieuse et dangereuse, l’obsession du risque. De ces phénomènes, véritables paradoxes macrosiologiques, émergent des nouvelles peurs mais également des nouvelles formes religieuses où sont étroitement associés la recherche de l’expérience religieuse et l’aspiration au changement de mode de vie. L’évangélisme cependant n’est plus une réponse face au monde comme pour les mouvements précédents, mais dans sa vie. C’est une conversion qui modifie profondément la vie de l’individu dans ce monde-ci, qui trouve son expression dans le miracle de la guérison.

Cultures et superstitions

Parmi les facteurs macrosociologiques de la conversion à l‘évangélisme, la sociologue Danièle Hervieu-Léger insiste sur les périodes de crise dans les sociétés. Historiquement le piétisme émergeant et diffusé en Allemagne et en Europe au XVIIe siècle, ainsi que l’émergence du pentecôtisme aux États-Unis au tournant du XXe siècle ont pour origine une société en crise, tout comme l’actuelle explosion des mouvements évangéliques. Le piétisme a suivi les crises agricoles et l’absolutisme, tandis que le mouvement pentecôtiste, qui suit lui aussi une crise agricole, doit faire face à l’après-guerre de Sécession, aux inégalités entre noirs et blancs et entre les régions. Ce qui caractérise le moment contemporain, c’est la mondialisation économique et technique, l’accroissement des inégalités, ainsi que les nouvelles formes prises par la guerre. La conscience de ces phénomènes entraîne une crainte des menaces qu’elles représentent : une science à la fois prodigieuse et dangereuse, l’obsession du risque. De ces phénomènes, véritables paradoxes macrosiologiques, émergent des nouvelles peurs mais également des nouvelles formes religieuses où sont étroitement associés la recherche de l’expérience religieuse et l’aspiration au changement de mode de vie. L’évangélisme cependant n’est plus une réponse face au monde comme pour les mouvements précédents, mais dans sa vie. C’est une conversion qui modifie profondément la vie de l’individu dans ce monde-ci, qui trouve son expression dans le miracle de la guérison.

Un autre facteur est une culture favorable au développement de l’évangélisme. C’est le cas en particulier de la culture antillaise étudiée par Jean-Claude Girondin. Selon lui, l’évangélisme donne une réponse convenable aux problèmes issus de la culture antillaise. Les antillais ont quatre motifs principaux de conversion : la protection de soi, la quête d’une nouvelle image de soi, la recherche d’une bonne réputation et de la respectabilité, et l’appartenance à une nouvelle ethnicité. La protection de soi est un souci antillais lié à une culture dominée par la sorcellerie, les possessions et les sorts jetés par des ennemis, contre lesquels l’évangélisme peut répondre, le pasteur étant réputé comme le plus puissant des sorciers, exorciseurs et guérisseurs. La recherche d’une nouvelle image de soi est issue de l’héritage esclavagiste consistant à dévaloriser le noir, se manifestant par des complexes d’infériorité et des stéréotypes intériorisés : alors que le catholicisme à participer à cette discrimination, la conversion à l‘évangélisme - exempt de reproche - est vécue comme une possibilité d‘avoir une image positive de soi. L’évangélisme constitue également la possibilité d'acquérir une respectabilité et une bonne réputation, les valeurs des Évangiles permettant de contourner les critères du contrôle social de sociétés traditionnelles holistes (la réussite sociale, professionnelle et familiale) et le sentiment d‘échec social qui en découle, en particulier pour les femmes divorcées. Enfin, l’évangélisme est un accès à une « méta-ethnicité », une nouvelle identité qui dépasse les cultures, permettant de s’intégrer en tant que « chrétien » avant d’être « antillais » en métropole ou à l‘étranger où une culture différente serait un obstacle à l‘intégration.

L’éducation chrétienne

 

Le facteur de l’éducation est plus qu’important. Contrairement aux régions du Tiers-monde et aux États-Unis, l’évangélisme ne connaît qu’une stagnation voir un déclin en Grande Bretagne comme dans de nombreux pays européens selon le constat du sociologue Steve Bruce, s‘appuyant sur une enquête écossaise menée en 2001 relevant l‘éducation religieuse d‘origine et l‘actuelle dénomination. Selon lui, la conversion stricte (passage de l’athéisme au christianisme) est très mince en nombre, concernant seulement 6,5% de la population ayant été élevé sans religion, alors que la majeure partie des évangéliques ont été éduqué dans une famille elle-même évangélique. Voici la conclusion qu’il en tire : « Bien que les évangéliques continuent à décrire leurs expérience dans le langage paulinien d’une conversion dramatique, il serait plus exact de dire qu’ils sont le produit d’une socialisation. [...] La socialisation au cours de l’enfance est tout. La plupart des Églises britanniques sont incapables de retenir tous leurs enfants, et aucune ne va recruter chez les païens. »

Les limites du paradigme holistique

Le paradigme holistique discerne trois causes fréquentes de conversion : les sociétés en crise, les cultures superstitieuses et l’éducation chrétienne. Dans les trois cas, ce sont les structures sociales qui poussent l’agent à la conversion par la peur, l’intériorisation conflictuelle des normes sociales, la tradition. Mais le holisme strict est incapable d'expliquer les conversions qui n'ont pas pour causes les structures sociales. Pourquoi quelqu'un né de famille athée devient-il chrétien ? Aussi faible soit le nombre de ceux qui parcourent se chemin, c'est une mise en échec pour la sociologie holistique. Il y a nécessairement quelque chose de supplémentaire, qui soit plus explicatif et qui comprenne plus globalement le phénomène en soi : l'individu lui-même dans son expérience propre et dans ses choix. La sociologie holistique explique seulement les dispositions, les grands facteurs de conversion. Mais la causalité nécessaire et suffisante, qui est l'individu, est du ressort d'une sociologie plus fine, une sociologie atomistique.

 

les facteurs atomistiques de LA conversion ÉVANGélique

La causalité suffisante de l’acteur face à Dieu

Les limites du modèle holistique sont aussi les horizons du modèle atomistique. Le modèle holistique est parvenu à définir les grandes tendances, mais il néglige les explications plus fines qui permettent de comprendre les « exceptions ». Il s’avère que ce qui fait proprement la conversion, c’est l’expérience personnelle du divin, comme un « individualisme religieux », c’est aussi le choix, « figure de la conversion en ultramodernité », et la mise en sens par l’acteur social d’une société en crise. Expérience, choix et compréhension : voilà les trois facteurs de conversion atomistiques qui complètent le modèle holistique.

L'expérience personnelle du divin

Selon les évangéliques, le divin joue un rôle fondamental dans la conversion en se rendant accessible à l'homme par une expérience personnelle. La sociologue Danièle Hervieu-Léger, dans son analyse comparative des témoignages autobiographiques de conversion note l'importance accordée à l'expérience spirituelle. Dans la conversion, c'est Dieu lui-même qui agit en transformant intégralement l'individu. L'évangélisme, à sa manière, efface la visibilité iconographique de Dieu d'un côté, pour le manifester plus proche du cœur de l'homme, devenant intime, amical. Dieu touche l'homme par sa proximité, le convainc de son péché et le pardonne, l'invitant à le suivre par la conversion. L'expérience spirituelle joue un rôle fondamental et nécessaire. Jean-Paul Willaime note que ce rôle joué par l'expérience spirituelle est si fondamentale que les évangéliques font la distinction entre les chrétiens nominaux et les véritables chrétiens, qui eux ont vécu une rencontre personnelle avec Dieu. Ce n'est pas la rencontre d'un groupe ou d'une église particulière qui fait que l'acteur social devient évangélique, mais son expérience spirituelle et personnelle, ce qui porte Jean-Paul Willaime à qualifier l'évangélisme comme un « individualisme religieux. » En accord avec Laurent Amiotte-Suchet, Jean-Paul Willaime souligne le rapport corrélatif entre l’expérience spirituelle, la conversion, la foi et le témoignage de celle-ci. Dieu agit par de nombreux miracles et par la transformation de l’individu : celui-ci « naît de nouveau », par la conversion qui le transforme psychologiquement et dans ses actes. C’est par cette transformation de l’acteur social lui-même qu’il témoigne de l’existence de Dieu : il est assuré dans son salut, sa vie à un nouveau sens et il s’engage manifestement dans « l’œuvre de Dieu ». Dans les témoignages, la rupture dans la phase antérieure à la conversion souligne l’importance de l’agir divin, celui-ci qui n’était alors connu tout au mieux que par ouï-dire, devient par l’expérience personnelle le facteur essentiel de la conversion.

La conversion comme choix

Selon Danièle Hervieu-Léger, la figure du converti évangélique, comme l'acteur social qui choisit sa religion, est tout à fait typique de la modernité. Les évangélique insistent en effet sur la conversion comme choix d’accepter Jésus dans sa vie. Les évangéliques ne sont pas chrétiens de naissance, ni par tradition, mais par choix. Jean-Paul Willaime, s’indignant contre une position holistique stricte, insiste sur le fait que la conversion est une démarche et une expérience individuelle active soulignant que « Le fait que ce choix, comme tout choix, soit prédéterminé par divers facteurs sociaux et culturels, ne fait pas pour autant disparaître son caractère de choix. Sauf à se placer dans le cadre d’une théorie de la manipulation qui conclurait un peu vite à la complète passivité de l’individu sous prétexte que son choix a été prédéterminé et fortement influencé ». Les dispositions holistiques sont donc des facteurs de conversion très importants mais insuffisants : il ne faut pas éclipser le fait que l’acteur doit « accepter Jésus dans sa vie. »  

La conversion comme résolution d’une crise

Du point de vue pragmatique, un autre facteur atomistique doit être tenu en compte. L’acteur social agit et pense en fonction de la compréhension du monde qu’il possède. Danièle Hervieu-Léger avait insisté sur la corrélation entre les crises dans les sociétés et les conversions massives. Le monde est vu comme désordonné, nihiliste. La conversion est pour Danièle Hervieu-Léger une « mise en sens » d’un monde chaotique. Un point de vue strictement holistique impliquerait une anomie chez l’agent social, or la conversion se constitue comme un mouvement contraire de « mise en ordre » face à une société de crise. L’expérience personnelle du divin et le choix de la conversion apportent au converti une « régénération dans la certitude inébranlable de la foi et le calme intérieur. »

Disposition et causalité dans la conversion

Le modèle holistique avait définis plusieurs dispositions à la conversion évangélique : les sociétés en crise, les cultures superstitieuses et l’éducation chrétienne. Mais il ne s’agissait là que de dispositions, c’est-à-dire de mise en position des acteurs sociaux. Le modèle holistique ne parvenait pas à expliquer tout les types de conversions en les classifiant comme phénomènes de modes déterminés, notamment la conversion d’athées sans prédisposition à l’évangélisme. Il manquait le rôle essentiel de l’acteur social lui-même comme causalité nécessaire : son expérience spirituelle, son choix et la reformulation de sa compréhension pragmatique du monde.

 

 

RÉTROSPECTIVES SUR lES FACTEURS DE conversion ÉVANGélique

Regards évangéliques et extérieurs

 

La sociologie peut prétendre tendre vers un regard objectifs sur la causalité dans la conversion. Les acteurs sociaux peuvent-ils en faire de même ? Les oppositions s’esquissent distinctement en fonction de l’appartenance ou non à l’évangélisme. Le converti, tout en gardant l’aspect authentique de l’expérience et du choix, dramatise sa conversion ; l’Église y voit l’action de Dieu ; alors que tout au contraire et de manière tout à fait paradoxale, la société séculière y voit l’action de manipulation d’une religion sectaire diabolisée.

 

Dramatisation paulinienne

Steve Bruce qualifiait le témoignage de conversion des évangéliques comme une « dramatisation paulinienne ». C’est effectivement, comme l’Apôtre Paul, que les évangéliques témoignent de leur conversion : une rupture brutale avec un mode de vie abandonné pour suivre Jésus, suite à une expérience personnelle avec Dieu. Laurent Amiotte-Suchet souligne l’idée de stabilisation identitaire trouvée avec la conversion, apportant certitude et promesses dans l’expérience ; alors que les convertis décrivent la période pré-conversion avec noirceur. Laurent Amiotte-Suchet et Jean-Paul Willaime s’accordent pour dire que l’individu reconsidère son passé sous la lumière du présent, usant de stéréotypes convenant aux évangéliques. Le converti évangélique, comme tout autre converti, témoignera toujours dans un certain cadre : « La Vierge n'apparaîtra jamais au pentecôtistes, les pèlerins de Lourdes ne remercieront jamais Dieu par des cris spontanées dans une langue inconnue et Satan ne se manifestera jamais dans le corps des possédés par un recueillement silencieux ». Le témoignage de conversion s'adapte aux attentes du milieu évangélique dans lequel il s'exprime. Laurent Amiotte-Suchet voit dans le récit de la conversion une réécriture du passé afin d'y trouver des signes d'élection divine. Jean-Paul Willaime admet l'existence de cette relecture, mais il insiste sur le fait qu'il s'agit toujours d'une expérience authentique et personnelle : un message est toujours émis dans une culture, cela n'enlève rien à sa vérité. Enfin, Jean-Paul Willaime souligne que l'expérience personnelle d'une rencontre avec Jésus ne suffit jamais : le converti fait toujours acte de choix dans sa conversion. Malgré une certaine codification, une certaine constante reste : l'expérience personnelle et le choix de la conversion. Il ne s'agit peut-être pas toujours d'un passé noir et débauché suivit d'une conversion brutale, paulinienne, en revanche, l'expérience et le choix reste les éléments authentiques des témoignages. Il n'est pas possible de voir, de manière aussi tranchée que Steve Bruce, le témoignage comme la falsification d'une simple socialisation, à moins d'oublier les éléments les plus importants de la notion de conversion évangélique.

 

L’Église et la bénédiction de Dieu

L'Église évangélique perçoit la conversion comme une bénédiction et une approbation divine. Laurent Amiotte-Suchet constate que la baisse de fréquentation des cultes dans les églises catholiques contraste avec la croissance, bien que faible, du nombre de convertis et de fréquentation des églises évangéliques. Cette vitalité de l’évangélisme est perçu par les églises comme une puissante explosion de foi causée par « la main de Dieu ». Les églises voient dans la conversion l’intervention divine qui les légitime tant dans leurs actions que dans leur doctrine biblique.

La société et le spectre du sectarisme

Le conversion évangélique pourrait apparaître comme un asservissement à une doctrine où Dieu est souverain. C’est la vision que propose Laurent Amiotte-Suchet: « Le fidèle n’est donc pas libre de vivre sa vie comme il l’entend. Il n’est pas autorisé à jouir seul des avantages liés à sa conversion. Dieu, selon le discours théologique de l’Église, à posé un plan sur la vie de chacun. [...] Le libre arbitre est résolument évincé au profit d’une complémentarité décisionnelle fondamentale entre l’homme et son créateur. » Une telle interprétation du vécu évangélique confirmerait l’idée que s’en fait la société laïque : la conversion évangélique vue comme un processus de reniement de soi au profit d’un Dieu Tout-Puissant. Dieu a historiquement acquit pour la société non-croyante, une image d’intolérance, responsable des guerres de religions, et d’endoctrinement, opium du peuple, irrationalité et archaïsme scientifique. Il s’agit d’un ensemble de stéréotypes qui, bien que naïfs, sont les fondements des jugements de la modernité sur les phénomènes religieux. Dans la modernité, être libre c’est vivre sans Dieu : c’est une constante depuis Nietzsche jusqu’à Comte-Sponville ou Onfray. Mais Jean-Paul Willaime rappelle que la notion de libre-arbitre, par le choix, est essentiel dans la conversion. Il n’y a pas de conversion sans liberté de choix, et la transcendance divine ne peut être interprétée comme une dépendance intolérable : « comme si être libre signifiait être libre de par rapport à tout lien ». Jean-Paul Willaime s’appuie sur la citation de Joseph Fichter résumant ainsi la position qu’il appelle séculariste : « Il est caractéristique que, pour la mentalité séculariste, l’acte religieux, la recherche de Dieu, la conversion religieuse, doivent d’emblée être suspects. Il doit y avoir « quelque chose de faux » chez l’individu disant avoir librement choisi de rejoindre une secte religieuse. Il a dû y avoir fantasme, séduction, supercherie. » Liberté et religion sont antinomique pour la société moderne. Pourtant, Jean-Paul Willaime ironise sur cette position : considérant la converti au prises du mal, la religion diabolisée, l’État en sauveur doit le délivrer de la manipulation. Alors que dans l’évangélisme c’est le converti qui choisit ; dans le sécularisme, c’est un ensemble de forces maléfiques qui cherchent à manipuler l’agent social face auxquelles l‘État providentiel et souverain doit faire face. Il conclu : « La modernité n’est pas toujours là où on l’attend ».

Opinion sur les causes de conversion : fonction de la position

L’interprétation des causes de la conversion à l’évangélisme dépend en très grande partie de la position admise. Il s’agit plus d’une pétition de principe que d’une tentative objective de reconstruire historiquement le processus. Admettre la vérité prônée par l’évangélisme à pour conséquence une certaine relecture des événements : un passé noirci, une rencontre personnelle avec Jésus, puis le choix de le suivre. Admettre la position de la société séculière conduit à la même relecture biaisée : un passé libre, une rencontre sectaire, puis une manipulation. Les deux relectures de l’historique des événements sont sous-tendues par les préjugés, l‘interprétation en n’est que leur expression.

 

 

CONCLUSION

Une sociologie liant holisme et atomisme dépassant les opinions

L'évangélisme mérite son appellation de « christianisme de conversion ». La spécificité et la compréhension de l'évangélisme passent nécessairement par la notion de conversion. Une sociologie qui, de type holistique, négligerait l'étude de ce phénomène passerait indéniablement à côté de la causalité dans l'adhésion au christianisme évangélique. Cette sociologie trouverait un ensemble de facteurs généraux, comme les périodes crises dans les sociétés, les cultures superstitieuses ou encore l'éducation chrétienne, mais elle ne parviendrait pas à saisir dans ses détails et ses particularités l'évangélisme. La conversion de l'athée représenterait pour elle un phénomène non explicable. Contrairement aux religions où l'agent est confondu dans la masse des fidèles, elle donne à l'individu le rôle essentiel et l'on peut ainsi la qualifier de « christianisme individualiste ». L'étude de l'acteur social est essentiel, et seule une sociologie atomistique qui tient compte de celui-ci plutôt que des structures sociales peut parvenir à saisir la conversion évangélique. La conversion évangélique commence par une expérience personnelle, une rencontre avec Jésus-Christ. Il n'y a pas de chrétien évangélique sans rencontre personnelle avec Jésus-Christ. Mais la conversion ce n'est pas que cela, c'est aussi un choix, le choix libre de l'acteur social pour s'engager vers une conformité aux Évangiles. C'est l'acteur qui donne un sens au monde, et non le monde qui, par ses structures sociales, le lui imposerait. La sociologie holistique permettait certainement d'expliquer les phénomènes de conversion massives, elle percevait le comment mais elle restait aveugle face au pourquoi, tout en créant une catégories des exceptions inexpliquées. La sociologie atomistique, en insistant sur le rôle de l'acteur social et ses motivations, saisit la notion conversion dans ses plus fins détails. La sociologie, en associant avec raison holisme et atomisme, parvient ainsi à un modèle explicatif satisfaisant, et se permet d'immerger au-dessus des conflits d'opinions sur les causes de conversion. Face à un évangélisme parfois un peu trop orgueilleux, noircissant à volonté la période pré-conversion pour contraster avec le présent en Christ dont le commencement serait un drame paulinien, la sociologie peut y discerner une relecture qui n'est pas toujours très modeste, même si elle ne peut qu'approuver l'authenticité de la nécessité de l'expérience et du choix. Quant à la position antinomique que défend la société séculaire, attribuant par relecture la conversion à une manipulation dont l'origine serait une secte diabolisée, niant la liberté de l'acteur social, cette société séculaire qui réclame l'intervention d'un État providentiel et souverain, ne prend pas une position des plus modernistes. Sans compréhension du phénomène réel et du vécu du converti, elle y voit un jeu de force manichéen issu de sa propre notion naïve de la religion, comme l'origine des conflits, de l'intolérance et de la manipulation.

ARISTOTE : Physique, Livre II, chapitre 3-9

 

 

Les chapitres 3 à 9 du Livre II de la Physique étudient les causes du changement physique. Il est nécessaire de traiter des causes, car nous ne connaissons rien sans les connaître.

 

 

I - LES QUATRE CAUSES

 

A - Causes matérielle, formelle, efficiente et finale

 

Aristote en repère quatre espèces. La cause matérielle, qui est ce dont une chose est faite et qui y demeure immanent (en ce sens, l'airain est cause de la statue). La cause formelle, qui équivaut à la notion par laquelle la chose est définie dans sa quiddité, c’est-à-dire l’essence (ainsi le rapport de deux à un est cause formelle de l'octave). La cause efficiente, en tant que source originelle du mouvement (le père est cause de l'enfant). La cause finale, concerne la finalité de l’objet (en ce sens, la santé est cause de la promenade).

 

B - La pluralité des causes, la rétroaction, les effets contraires, et la succession.

 

Aristote ajoute une série de trois corollaires. D’une part, une chose peut avoir une pluralité de cause, et cela non pas par accident. Ensuite, il y a des choses qui sont causes l’une de l’autre (la fatigue et le bon état du corps agissant l’une sur l’autre en rétroaction). Une même chose peut être cause des contraires par sa présence ou son absence (le pilote et la bonne conduite du bateau).

 

C - Particulier et genre, par soi et accident, combiné et simple, puissance et acte.

 

Les quatre espèces de causes sont susceptible d'être dites selon la multiplicité des catégories :

Particulier (Acte/Puissance) & Genre (Acte/Puissance)

Par Soi (Acte/Puissance) & Accident (Acte/Puissance)

Combiné (Acte/Puissance) & Simple (Acte/Puissance)

 

Les puissances sont des causes possibles, alors que les choses actuelles sont des choses actualisées.

 

Parmi les causes d’une même espèce, l’une est antérieur, l’autre postérieure (le médecin et la santé). Les causes particulières en acte ont simultanéité d’existence et de non-existence avec ce dont elles sont causes (l’architecte construisant et la maison construite). Pour les causes particulières selon la puissance, il n’en est pas de même (l‘architecte et la maison ne sont pas détruit en même temps). Les genres sont causes des genres, et les choses particulières des choses particulières.

Les unes sont par soi, les autres par accident (c‘est par accident que Polyclète soit le statuaire dans la causalité de la statue). Toutes les causes, par soi ou accidentelles, s’entendent tantôt en puissance ou en acte (le constructeur pour la construction d‘une maison et le constructeur construisant).

Les choses et les causes peuvent être prise suivant leurs acceptions séparées ou en combinant plusieurs (le statuaire Polyclète).

 

Enfin, Aristote ajoute que le plus important est de rechercher la cause la plus élevée (l’homme est constructeur par l’art de construire).

 

II - LA FORTUNE ET LE HASARD

 

A - La fortune : cause par accident relative au choix, à effet inattendu.

 

La fortune et le hasard sont-ils, comme on le dit souvent, des causes dans la nature, ou bien est-ce qu’on ne les évoques qu'au nom d'une cause cachée à la raison humaine de quelque chose de divin ? Aristote affirme tout d'abord que la fortune et le hasard existent en quelque façon, puisqu'on rencontre des faits naturels exceptionnels, hors de la nécessité et de la fréquence, et relevant néanmoins d'une détermination téléologique et, parfois, d'une choix. D'ou la définition stricte : la fortune est une cause par accident, survenant dans les choses qui, étant en vue de quelque fin, relèvent en outre du choix.

 

Aristote donne l’exemple d’un homme qui vient en un lieu non pour toucher de l’argent, mais l’occasion de la présence d’un débiteur le lui permet. C’est par choix et non nécessairement qu’il vient en cet endroit, même si la raison de ce choix n’est pas ce qui adviendra finalement. Mais s’il avait l’habitude de venir en ce lieu pour toucher de l’argent, ce ne serait plus alors un effet de fortune, parce que le choix à l’origine de la venue se serait réalisé comme attendu.

 

Aristote fait également la distinction entre bonne fortune, quand un bien arrive et mauvais fortune, quand un mal arrive.

 

B - La fortune existe mais n’est dans l’absolu cause de rien

 

Comme cause absolue, la fortune n'est cause de rien. Elle est réelle à condition qu’on la considère comme relative, elle ne peut se définir que par rapport aux actes qui sont faits en vue d’une fin. Il y a fortune lorsqu’un acte fait en vue d’une fin a les mêmes conséquences que s’il avait été fait en vue d’une autre fin. La chance n’est donc pas cause première comme la volonté ou l’intention, elle est cause par accident, en ce sens que l’acte n’a pas été fait pour le produire.

 

C - Le hasard : cause par accident à effet inattendu.

 

Le hasard quant à lui, a plus d'extension et appartient au domaine entier de la nature, alors que la bonne (ou la mauvaise) fortune ne concerne que l'action et donc des être dotés de la faculté de choisir (on exclu donc les bêtes, les enfants, les femmes ou les êtres inanimés). Le hasard au contraire appartient aussi aux animaux et aux êtres inanimés. Le hasard est une chose qui a lieu sans avoir en vue le résultat et ayant sa cause finale hors de lui, alors que la fortune est un effet de hasard qui atteint les êtres capables de choix. Ce qui est vain étant ce qui est produit mais donc la fin n‘est pas visée par la cause, on conclura que le hasard est la cause qui se produit d'elle-même en vain.

 

Aristote donne l’exemple de la chute d’un trépied qui retombant debout peut servir de chaise, sans que le trépied soit tombé avec cette finalité ; ou encore de la chute d’une pierre n’ayant pas en vue de frapper quelqu’un bien que cela arrive.

 

D - Réfutation de Démocrite : le hasard n’est pas cause première

 

Le hasard et la fortune sont des causes absolument cause de rien mais relatives, puisqu’ils se définissent que relativement à la finalité accidentelle d‘un effet. C’est donc une aussi grosse erreur de nier ces causes que d’en faire des causes premières, antérieures à l’intelligence et à la nature. L’opinion selon laquelle le hasard n’est cause de rien est fausse, car c’est seulement dans l’absolu qu’il n’est cause rien, mais il a une existence relative. De la même manière, l’opinion de Démocrite selon laquelle le hasard est une cause première, antérieur à la nature et à l’intelligence est fausse, car l’accidentel n’est jamais antérieur au par soi. Il est donc évident que la cause par accident n’est pas davantage antérieur à la cause par soi. Le hasard et la fortune sont donc postérieurs à l’intelligence et à la nature. Le hasard et la fortune sont plus des effets que des causes.

 

Aristote conclu ce propos en ironisant ainsi : si le hasard est, ce qui serait le comble, cause du ciel, il faudra que antérieurement, l’intelligence et la nature soient causes et de beaucoup d’autres choses et de cet univers.

 

 

III - FINALISME CONTRE MECANISME

 

A - La primauté de la finalité et les trois ordres de recherche

 

Le physicien qui recherche le pourquoi de la nature doit donc connaître les quatre causes et il ne l‘aura expliqué que lorsque qu‘il aura ramené le pourquoi à ces causes. Aristote omet de la liste le hasard et la fortune, parce que ce ne sont pas des causes par soi. Cette liste de quatre cause peut être réduite à deux causes, car l’essence et la cause finale ne font qu’un (la finalité de la puissance étant d’atteindre l’essence en acte), et de plus, la cause efficiente est souvent de même essence que l’objet sur lequel elle porte (l’homme engendre l’homme). La cause finale à donc une importance non négligeable, et le physicien doit la connaître parce qu’elle est cause de mouvement. Seule la cause matérielle est donc irréductible.

 

Il y a trois ordres de recherche : l’une des choses immobiles (sans cause matérielle et efficiente, ne relèvent pas de la physique, comme le premier moteur), l’autre sur les choses mues et incorruptibles (sans cause matériel, comme les objets supra-lunaires), l’autre sur les choses corruptibles (ayant les quatre causes). Même si le premier moteur ne relève pas de la nature (parce qu’immobile) et donc de la physique, le physicien doit cependant le connaître parce qu’il exerce une causalité naturelle. Cette fin ultime mise à part, les autres causes finales sont connaissables relativement à l'essence de chaque être naturel.

 

Le physicien doit donc indiquer : que de telle cause efficiente nécessairement vient telle chose, soit absolument soit la plupart du temps ; que, pour que telle chose arrive, il faut une matière, que telle était la quiddité, et pourquoi cela est mieux ainsi, non pas absolument, mais relativement à la substance de chaque chose.

 

B - Le conflit avec le mécanisme

 

Aristote observe que la nature se comporte comme s’il y avait une détermination téléologique (la dentition sert à manger). Pourtant le mécanisme, qui est la théorie selon laquelle la nature est réductible et explicable à partir de compositions de corpuscules atomiques et de mouvement, nie qu’il y ait des causes finales dans la nature. Aristote moque l’argumentation d’Empédocle, qui n’est pas sans rappelé Darwin : seuls les êtres convenablement constitués ont pu être conservés, les autres ayant péris comme les bovins à tête d‘homme. Ce serai alors par nécessité et non par finalité que la dentition existe, non en vue de manger, fonction venue par accident, c’est-à-dire par hasard.

 

Face au problème des monstres, tel que le bovin à tête d‘homme d‘Empédocle, Aristote répond que dans les choses artificielles, ce qui est correct est ce qui est déterminé téléologiquement, tandis que les parties fautives ont été entreprises en vue d’une fin mais sont manquées, de même en est-il pour les choses naturelles, et les monstres sont des erreurs de la finalité.

 

A partir de sa propre notion du hasard, Aristote argumente que toutes les choses naturelles qui se produisent avec récurrence ne le sont pas par hasard, et sont donc en vue d’une fin (le hasard étant ce qui est en vain). C’est donc bien par une impulsion naturelle et en vue de quelque fin que l’hirondelle fait son nid, et l’araignée sa toile, et si les plantes produisent leurs feuilles en vue des fruits, et dirigent leurs racines non vers le haut, mais vers le bas, en vue de la nourriture, il est clair que cette sorte de causalité existe dans les générations et les êtres naturels. De sa propre notion de hasard, Aristote en conclu que le mécanisme supprime la nature en faisant de sa finalité non plus un principe interne (la nature étant ce qui est soumis au changement), mais externe (le hasard étant l‘externalité de la finalité).

 

Aristote ajoute un argument propre à sa métaphysique : la nature étant double, matière d’un côté et forme de l’autre, et celle-ci étant en vue de cette fin, celle-ci sera une cause, la cause finale.

 

C - La nécessité naturelle est hypothétique et non absolue

 

Le nécessaire est-il dans les choses naturelles comme nécessaire hypothétique ou nécessaire absolu ? Partout où il y a finalité, les choses ne sont point sans les conditions de l’ordre de la nécessité, mais ce n’est pas du moins par elles, si ce n’est par elles comme par une matière ; c’est en vue de telle fin (la scie est nécessairement en métal). Le nécessaire est hypothétique, mais non comme fin ; car c’est dans la matière qu’est le nécessaire, la cause finale étant dans la forme.

 

Enfin, Aristote oppose nécessité logique (l’antécédent entraîne la finalité ; de la même manière que la nature de la droite entraîne la conséquence mathématique des propriétés du triangle) et nécessité physique (la finalité entraîne l‘antécédent ; le nécessaire est dans les choses naturelles, c‘est ce qu‘on énonce comme leur matière et le mouvement de celle-ci. Inversion par rapport à la nécessité logique). Le physicien doit parler des deux sortes de causes, mais davantage de la cause finale (c’est-à-dire la nécessité physique) ; car c’est bien la fin qui est cause de la matière et non la matière qui est cause de la fin. La fin est-ce que la nature a en vue, et c’est de la définition et de la notion que la nature part : si une chose est telle, alors il faut telle chose. Le nécessaire va peut-être jusque dans la notion ; car si l’on définit l’œuvre du sciage, en disant que c’est une certaine division, il reste que cette division ne saurait se faire si la scie n’a des dents de telle sorte etc. Il y a dans la notion certaines parties qui sont comme matière de la notion.

 

COURT TRAITE LOGICO-THEOLOGIQUE

MASSON ALEXIS

 

 

I - QUI EST DIEU ?

• Dieu est celui qui est : la Logique.

  Dieu est Un.

  Dieu est omnipotent : parce qu'il est la Logique il réalise tout ce qui est possible.

  Dieu est omniscient : parce qu'il est la Logique il est éternel, tout ce qui est passé et futur se présente à lui comme au présent.

  Dieu est omniprésent : Parce qu'il est la Logique, il lie les éléments dans le temps et l'espace.

  La Logique, c’est-à-dire Dieu, opère sur des éléments particuliers.

II - QUE SONT L'UNIVERS ET SES ELEMENTS ?

L'Univers est la somme des éléments.

Les éléments ne sont pas, ils existent (du latin : hors de sa cause).

Les éléments de l'Univers existent en Dieu qui les lie aux autres éléments, sans se confondre avec Lui.

Les éléments n'ont aucune substantialité, car ils ne sont pas, comme le vide dessiné par un creux dans un objet ; ils existent, comme le vide dessiné par un creux dans un objet.

III - QUI SONT SATAN ET LE PECHE ?

Dieu a la volonté du moyen et la volonté finale.

La volonté du moyen est ce qui est possible immédiatement.

La volonté de finale est ce vers quoi doivent tendre les volontés du moyen.

La volonté du moyen peut être identique à la volonté finale.

Le péché est ce qui n'est pas identique à la volonté finale.

Satan est l'ensemble des péchés.

Satan est l'instrument de Dieu pour faire tendre le péché vers les volontés finales.

IV - QU'EST-CE QUE L'HOMME ?

L'homme à une raison spéculative s'interrogeant sur sa finalité.

Ayant une raison spéculative, il est à l'image de Dieu.

S'interrogeant sur sa finalité propre, il est pécheur car il ne cherche pas la volonté finale de Dieu.

L'homme parce qu'il a une raison opère des choix.

Dieu étant Tout-Puissant, connaît et a voulu ces choix.

L'homme à un serf-arbitre.

Parce que l'homme est arbitre de ses actions, il est responsable.

L'homme connaît par expérience les éléments (a-posteriori).

L'homme connaît par raison les structures et la logique (a-priori).

L’abstraction est un raisonnement construit sur des éléments particuliers (universalisation du particulier).

L’homme représente son savoir par des abstractions : il ne raisonne pas encyclopédiquement sur des éléments mais sur des abstractions.

V - COMMENT L'HOMME PEUT-IL SORTIR DU PECHE ?

Pour sortir du péché, il faut la volonté finale de Dieu.

Pour connaître la volonté finale de Dieu, il faut connaître Dieu.

Dieu est la Logique, c'est donc a-prioriquement que l'homme peut le connaître.

L’homme ne peut connaître Dieu par aucune expérience dans l’expérience même, car Dieu est a-priorique.

L’homme raisonnant non pas sur des éléments particuliers mais sur des abstractions dans sa représentation globale de l’Univers (encyclopédique), il en a une représentation altérée et probabiliste qui ne suppose pas de finalité (et donc pas de Dieu). L’homme est naturellement nihiliste.

Dieu ne peut ni se faire connaître par la raison, ni par l’expérience, mais sa connaissance est a-priorique, elle doit donc être révélée.

La révélation ne peut se produire que dans l’expérience et la raison, parce que ce sont là les deux seuls moyens de connaître de l’homme.

La révélation est du ressort de Dieu, elle est donc grâce, puisque l’homme ne peut se sauver lui-même.

Va - SOLUTION 1 : Conversion faible par les « Miracles »

Pour que l’homme change sa vision encyclopédique du monde, il faut le lui rendre peu probable. C’est le principe du pragmatisme.

Un ensemble d’événements plus ou moins répétés mais considérés comme très peu probables (que l’on appelle « miracles ») par une vision encyclopédique l’affaiblissent.

Si par abstraction, ces événements semblent posséder une finalité tendent vers l’idée de Christ, un homme peut devenir chrétien.

La probabilité de ce genre de conversion est forte pour des personnes faibles logiquement, car la vision nihiliste reste valide :

La conversion n’est pas totale car elle repose sur une probabilité et peut être réversible.

Une oeuvre est ce qui est produit par l’homme.

Cette probabilité est une opération produite par l’homme portant sur l’idée de Christ : c’est une oeuvre.

Vb - SOLUTION 2 : Conversion forte par le Saint Esprit

Dieu est omnipotent.

L’information mentale est physique.

Dieu peut agir sur tout ce qui est physique.

Dieu peut donc agir sur une information mentale.

Cette modification donne une impression « d’intuition », car elle est subite et non discursive.

Elle n’est cependant pas une intuition, car une intuition est une reconfiguration globale discursive tardive.

Le Saint Esprit est une volonté divine de moyen incarnant une volonté divine finale. Ici, le moyen est une modification cérébrale identique à la conversion qui est la finalité.

Elle est l’agir du Saint Esprit et non de l’homme : c’est idée est donc la foi et non une oeuvre.

Elle est irréversible car l’homme ne peut se débarrasser d’une idée que s’il réfute sa cause logique discursive. Or ici, cette idée n’a pas de cause logique discursive car le Saint Esprit la produite transcendantalement.

Les religions juives et chrétiennes sont les seules à produire ce genre de procédé de conversion. La religion chrétienne se réclame comme non-contradictoire mais conséquence de la religion juive : elle est donc véridique.

Vc - SOLUTION 3 : Conversion par Miracle et Saint Esprit.

Il s’agit de la combinaison des deux méthodes précédentes.

VI - POURQUOI DIEU SORTIRAIT-IL L’HOMME DU PECHE ?

Dieu est celui qui est et il est Un.

Dieu ne peut être détruit, parce qu’il n’a pas de dualité (il est Un, Satan sera nécessairement perdant) et parce qu’il est le seul à Être (Une chose ne peut être détruite par une autre qui n’est pas).

Dieu est donc aséitique, il n’a besoin de rien pour être puisqu’il est Être. Rien ne peut le détruire.

Dieu n’a donc aucun intérêt immédiat dans les éléments de l’Univers.

Dieu est la Logique et donc Parfait. Étant maître de l’Univers, la Justice et le Bien se définissent selon sa volonté finale.

L’homme est un animal ayant une raison spéculative.

La logique se reflète dans la raison spéculative.

« L’amour est une joie accompagnée de l’idée d’une cause extérieure » (Spinoza).

L’homme étant à l’image de Dieu, parce qu‘il reflète la Logique, il reflète la puissance de Dieu, sa Logique, sa Justice et le Bien.

Dieu reçoit d’une cause extérieur (l’homme, qui n’est pas un être mais un existant) l’idée de Bien, ce qui provoque sa joie.

C’est donc par amour que Dieu veut sauver l’homme.

La volonté finale de Dieu est essentiellement Amour.