1. Il est faux de penser que la religion efface l'angoisse de la mort. Au contraire, la religion créé cette angoisse (Cf Kierkegaard). Un véritable athée ne connait pas cette angoisse (Cf Schopenhauer). La croyance en la vie après la mort suppose une métaphysique de la relation entre une plurialité des mondes (ce qu'a critiqué Nietzsche), cette métaphysique est la création de la religion. Un athée qui ne croit pas à la plurialité des mondes (par exemple l'Hadès, la vie terrestre, le Royaume de Dieu, la Géhenne etc...) ne peut pas de fait s'interroger sur ses conditions posthumes.

2. L'argument de la domination des masses à été employé par Nietzsche et Marx. Il est tout à fait vérédique que la religion a été employée dans ce sens, le christianisme lui-même était fortement politisé dans l'Empire Romain. Mais la mauvaise utilisation d'une structure ne suppose pas que celle-ci soit en elle-même mauvaise. L'eau me permet de vivre, et pourtant elle peut être un vecteur de prolifération d'armes chimiques. Cela ne signifie pas pour autant que l'eau est en soi mauvaise.

3. De plusieurs propositions contradictoires (qui partages quelques éléments en commun) ou contraires (qui n'ont rien de commun), si l'une est vraie alors il est nécessaire que les autres soient fausses. C'est de la logique aristotélicienne.

4. La pluralité des religions a plusieurs interprétations :
A. Toutes ont la même source qui a subis des interprétations diverses.
B. Il y a différentes sources, donc différents dieux.
C. Aucune n'ont de sources, elles sont purement humaines.
D. Il n'y a qu'une seule source et une seule religion la possède.

La solution A est erronée, car les trois monothéismes prétendent à une révélation direct. Soit ils sont vérédiques, et la solution est fausse. Soit un ou plusieurs mentent sur la nature de la révélation.

La solution B s'oppose à la notion de Dieu. S'ils y a plusieurs Dieu aucun n'est Dieu mais des esprits car tous voient leur puissance limité par leur prochain. (Pour rappel, dans le christianisme, Dieu n'est pas limité par le Diable puisque Dieu est celui qui gouverne tous les éléments, y compris le Diable).

La solution C est probable, car l'on peut recréer la conception de Dieu à partir d'éléments "naturels". Dieu a notament servis chez Aristote et Descartes comme principe d'explication contre la régression à l'infini des causes. A noté que la régression à l'infini des causes pose un problème uniquement suite à une erreur logique : il est faux de croire que tout à un début et une fin, c'est tout à fait aprioriquement que l'on fait des découpages temporelles dans la réalité. Un véritable athée se doit d'admettre la régression à l'infini des causes.

La solution D est possible. Les autres religions sont alors issues de la solution C et A. Une seule religion est dans la vérité, les autres se sont construites en rapport à celle-ci (les musulmans par rapport au judéo-christianisme) ou ont connus un développement séparés (polythéismes face au judéo-christianisme).

Les chapitres 3 à 9 du Livre II de la Physique étudient les causes du changement physique. Il est nécessaire de traiter des causes, car nous ne connaissons rien sans les connaître.

A - Causes matérielle, formelle, efficiente et finale

Aristote en repère quatre espèces. La cause matérielle, qui est ce dont une chose est faite et qui y demeure immanent (en ce sens, l'airain est cause de la statue). La cause formelle, qui équivaut à la notion par laquelle la chose est définie dans sa quiddité, c’est-à-dire l’essence (ainsi le rapport de deux à un est cause formelle de l'octave). La cause efficiente, en tant que source originelle du mouvement (le père est cause de l'enfant). La cause finale, concerne la finalité de l’objet (en ce sens, la santé est cause de la promenade).

B - La pluralité des causes, la rétroaction, les effets contraires, et la succession.

Aristote ajoute une série de trois corollaires. D’une part, une chose peut avoir une pluralité de cause, et cela non pas par accident. Ensuite, il y a des choses qui sont causes l’une de l’autre (la fatigue et le bon état du corps agissant l’une sur l’autre en rétroaction). Une même chose peut être cause des contraires par sa présence ou son absence (le pilote et la bonne conduite du bateau).

C - Particulier et genre, par soi et accident, combiné et simple, puissance et acte.

Les quatre espèces de causes sont susceptible d'être dites selon la multiplicité des catégories :

Les puissances sont des causes possibles, alors que les choses actuelles sont des choses actualisées.

Enfin, Aristote ajoute que le plus important est de rechercher la cause la plus élevée (l’homme est constructeur par l’art de construire).

A - La fortune : cause par accident relative au choix, à effet inattendu.

La fortune et le hasard sont-ils, comme on le dit souvent, des causes dans la nature, ou bien est-ce qu’on ne les évoques qu'au nom d'une cause cachée à la raison humaine de quelque chose de divin ? Aristote affirme tout d'abord que la fortune et le hasard existent en quelque façon, puisqu'on rencontre des faits naturels exceptionnels, hors de la nécessité et de la fréquence, et relevant néanmoins d'une détermination téléologique et, parfois, d'une choix. D'ou la définition stricte : la fortune est une cause par accident, survenant dans les choses qui, étant en vue de quelque fin, relèvent en outre du choix.

Aristote donne l’exemple d’un homme qui vient en un lieu non pour toucher de l’argent, mais l’occasion de la présence d’un débiteur le lui permet. C’est par choix et non nécessairement qu’il vient en cet endroit, même si la raison de ce choix n’est pas ce qui adviendra finalement. Mais s’il avait l’habitude de venir en ce lieu pour toucher de l’argent, ce ne serait plus alors un effet de fortune, parce que le choix à l’origine de la venue se serait réalisé comme attendu.

Aristote fait également la distinction entre bonne fortune, quand un bien arrive et mauvais fortune, quand un mal arrive.

B - La fortune existe mais n’est dans l’absolu cause de rien

Comme cause absolue, la fortune n'est cause de rien. Elle est réelle à condition qu’on la considère comme relative, elle ne peut se définir que par rapport aux actes qui sont faits en vue d’une fin. Il y a fortune lorsqu’un acte fait en vue d’une fin a les mêmes conséquences que s’il avait été fait en vue d’une autre fin. La chance n’est donc pas cause première comme la volonté ou l’intention, elle est cause par accident, en ce sens que l’acte n’a pas été fait pour le produire.

C - Le hasard : cause par accident à effet inattendu.

Le hasard quant à lui, a plus d'extension et appartient au domaine entier de la nature, alors que la bonne (ou la mauvaise) fortune ne concerne que l'action et donc des être dotés de la faculté de choisir (on exclu donc les bêtes, les enfants, les femmes ou les êtres inanimés). Le hasard au contraire appartient aussi aux animaux et aux êtres inanimés. Le hasard est une chose qui a lieu sans avoir en vue le résultat et ayant sa cause finale hors de lui, alors que la fortune est un effet de hasard qui atteint les êtres capables de choix. Ce qui est vain étant ce qui est produit mais donc la fin n‘est pas visée par la cause, on conclura que le hasard est la cause qui se produit d'elle-même en vain.

Aristote donne l’exemple de la chute d’un trépied qui retombant debout peut servir de chaise, sans que le trépied soit tombé avec cette finalité ; ou encore de la chute d’une pierre n’ayant pas en vue de frapper quelqu’un bien que cela arrive.

D - Réfutation de Démocrite : le hasard n’est pas cause première

Le hasard et la fortune sont des causes absolument cause de rien mais relatives, puisqu’ils se définissent que relativement à la finalité accidentelle d‘un effet. C’est donc une aussi grosse erreur de nier ces causes que d’en faire des causes premières, antérieures à l’intelligence et à la nature. L’opinion selon laquelle le hasard n’est cause de rien est fausse, car c’est seulement dans l’absolu qu’il n’est cause rien, mais il a une existence relative. De la même manière, l’opinion de Démocrite selon laquelle le hasard est une cause première, antérieur à la nature et à l’intelligence est fausse, car l’accidentel n’est jamais antérieur au par soi. Il est donc évident que la cause par accident n’est pas davantage antérieur à la cause par soi. Le hasard et la fortune sont donc postérieurs à l’intelligence et à la nature. Le hasard et la fortune sont plus des effets que des causes.

Aristote conclu ce propos en ironisant ainsi : si le hasard est, ce qui serait le comble, cause du ciel, il faudra que antérieurement, l’intelligence et la nature soient causes et de beaucoup d’autres choses et de cet univers.

Le physicien qui recherche le pourquoi de la nature doit donc connaître les quatre causes et il ne l‘aura expliqué que lorsque qu‘il aura ramené le pourquoi à ces causes. Aristote omet de la liste le hasard et la fortune, parce que ce ne sont pas des causes par soi. Cette liste de quatre cause peut être réduite à deux causes, car l’essence et la cause finale ne font qu’un (la finalité de la puissance étant d’atteindre l’essence en acte), et de plus, la cause efficiente est souvent de même essence que l’objet sur lequel elle porte (l’homme engendre l’homme). La cause finale à donc une importance non négligeable, et le physicien doit la connaître parce qu’elle est cause de mouvement. Seule la cause matérielle est donc irréductible.

Il y a trois ordres de recherche : l’une des choses immobiles (sans cause matérielle et efficiente, ne relèvent pas de la physique, comme le premier moteur), l’autre sur les choses mues et incorruptibles (sans cause matériel, comme les objets supra-lunaires), l’autre sur les choses corruptibles (ayant les quatre causes). Même si le premier moteur ne relève pas de la nature (parce qu’immobile) et donc de la physique, le physicien doit cependant le connaître parce qu’il exerce une causalité naturelle. Cette fin ultime mise à part, les autres causes finales sont connaissables relativement à l'essence de chaque être naturel.

Le physicien doit donc indiquer : que de telle cause efficiente nécessairement vient telle chose, soit absolument soit la plupart du temps ; que, pour que telle chose arrive, il faut une matière, que telle était la quiddité, et pourquoi cela est mieux ainsi, non pas absolument, mais relativement à la substance de chaque chose.

B - Le conflit avec le mécanisme

Aristote observe que la nature se comporte comme s’il y avait une détermination téléologique (la dentition sert à manger). Pourtant le mécanisme, qui est la théorie selon laquelle la nature est réductible et explicable à partir de compositions de corpuscules atomiques et de mouvement, nie qu’il y ait des causes finales dans la nature. Aristote moque l’argumentation d’Empédocle, qui n’est pas sans rappelé Darwin : seuls les êtres convenablement constitués ont pu être conservés, les autres ayant péris comme les bovins à tête d‘homme. Ce serai alors par nécessité et non par finalité que la dentition existe, non en vue de manger, fonction venue par accident, c’est-à-dire par hasard.

Face au problème des monstres, tel que le bovin à tête d‘homme d‘Empédocle, Aristote répond que dans les choses artificielles, ce qui est correct est ce qui est déterminé téléologiquement, tandis que les parties fautives ont été entreprises en vue d’une fin mais sont manquées, de même en est-il pour les choses naturelles, et les monstres sont des erreurs de la finalité.

A partir de sa propre notion du hasard, Aristote argumente que toutes les choses naturelles qui se produisent avec récurrence ne le sont pas par hasard, et sont donc en vue d’une fin (le hasard étant ce qui est en vain). C’est donc bien par une impulsion naturelle et en vue de quelque fin que l’hirondelle fait son nid, et l’araignée sa toile, et si les plantes produisent leurs feuilles en vue des fruits, et dirigent leurs racines non vers le haut, mais vers le bas, en vue de la nourriture, il est clair que cette sorte de causalité existe dans les générations et les êtres naturels. De sa propre notion de hasard, Aristote en conclu que le mécanisme supprime la nature en faisant de sa finalité non plus un principe interne (la nature étant ce qui est soumis au changement), mais externe (le hasard étant l‘externalité de la finalité).

Aristote ajoute un argument propre à sa métaphysique : la nature étant double, matière d’un côté et forme de l’autre, et celle-ci étant en vue de cette fin, celle-ci sera une cause, la cause finale.

C - La nécessité naturelle est hypothétique et non absolue

Le nécessaire est-il dans les choses naturelles comme nécessaire hypothétique ou nécessaire absolu ? Partout où il y a finalité, les choses ne sont point sans les conditions de l’ordre de la nécessité, mais ce n’est pas du moins par elles, si ce n’est par elles comme par une matière ; c’est en vue de telle fin (la scie est nécessairement en métal). Le nécessaire est hypothétique, mais non comme fin ; car c’est dans la matière qu’est le nécessaire, la cause finale étant dans la forme.

Enfin, Aristote oppose nécessité logique (l’antécédent entraîne la finalité ; de la même manière que la nature de la droite entraîne la conséquence mathématique des propriétés du triangle) et nécessité physique (la finalité entraîne l‘antécédent ; le nécessaire est dans les choses naturelles, c‘est ce qu‘on énonce comme leur matière et le mouvement de celle-ci. Inversion par rapport à la nécessité logique). Le physicien doit parler des deux sortes de causes, mais davantage de la cause finale (c’est-à-dire la nécessité physique) ; car c’est bien la fin qui est cause de la matière et non la matière qui est cause de la fin. La fin est-ce que la nature a en vue, et c’est de la définition et de la notion que la nature part : si une chose est telle, alors il faut telle chose. Le nécessaire va peut-être jusque dans la notion ; car si l’on définit l’œuvre du sciage, en disant que c’est une certaine division, il reste que cette division ne saurait se faire si la scie n’a des dents de telle sorte etc. Il y a dans la notion certaines parties qui sont comme matière de la notion.